مشروعیت حقوق معنوی

مشروعیت حقوق معنوی

محمدتقی شهیدی‌پور

لید: حق معنوی، حقی است که به امری مجرد و غیرمادی تعلق دارد؛ مانند حق‌تألیف، اختراع، علائم تجاری و غیره. این حق با حق عینی تفاوت دارد؛ زیرا به عین خاص و امر مادی متعلق نیست، بلکه به امری مجرد ورای این امر مادی تعلق دارد. برای مثال، حق‌تألیف حقی نیست که صرفاً به این نسخه یا این چاپ خاص تعلق داشته باشد، به‌گونه‌ای که اگر شخصی نسخه دیگری بخرد، حق مؤلف از بین برود و او بتواند کتاب را بدون پرداخت حق مؤلف چاپ کند؛ بلکه حق او به امری مجرد تعلق دارد که می‌توان از آن به «هویت این کتاب» تعبیر کرد که شامل تمام محتوای آن از عبارات، نظم و ترتیب می‌شود و این امر قائم به این نسخه یا این چاپ خاص نیست، بلکه امری ورای این امور است که به آن قائم است.

اشاره: آیت‌الله محمدتقی شهیدی‌پور، نزدیک به 15 سال پیش، در گعده‌های فقهی پنجشنبه‌های خود که در مؤسسه بقیه الله قم برگزار می‌شد، در چند جلسه به بحث اعتبار حقوق معنوی پرداختند. این جلسات چندی بعد توسط مصطفی دُرّی، یکی از شاگردان ایشان، تبدیل به مقاله‌ای به زبان عربی شد که در مجله «تا اجتهاد» منتشر شد. در زیر، ترجمه فارسی بخش‌هایی از این مقاله که به اثبات مشروعیت حقوق معنوی می‌پردازد، می‌آید:

دیباچه

پیش از ورود به بحث حقوق معنوی، بهتر است به اقسام سه‌گانه حق اشاره شود تا تفاوت میان آن و دو قسم دیگر روشن گردد.

حق بر سه قسم است: عینی، شخصی و معنوی. اما حق عینی، عبارت است از حقی که به عین تعلق دارد، به‌گونه‌ای که صاحب حق بر آن عین مسلط است؛ مانند حق تحجیر، حق سکونت، حق انتفاع، حق رهن و حق جنایت. [1]

اما حق شخصی، حق یک شخص بر دیگری است و رابطه‌ای میان آن دو برقرار می‌کند که یکی صاحب حق و دیگری کسی است که حق بر عهده اوست. این مانند دَین است که در آن، طلبکار مالک مبلغی در ذمه بدهکار است؛ و مانند شرط فعل که در آن، مشروط له بر مشروط علیه حقی دارد مبنی بر اینکه آن فعل شرط شده را انجام دهد؛ و مانند حق نفقه فرزند یا پدر بر دیگری. [2]

باتوجه‌به تعریف این دو قسم، تفاوت میان آن دو آشکار می‌شود و آن اینکه حق عینی قوامش به بقای عین است و تا زمانی که عین باقی است، آن حق نیز باقی است؛ درحالی‌که حق شخصی قوامش به بقای شخص است و با بقای او باقی می‌ماند و تابع وجود اوست و با ازبین‌رفتن عین از بین نمی‌رود، مگر اینکه مقید به بقای عین شده باشد.

بر اساس این تفاوت، برای صاحب حق عینی اولاً: حق تتبع عین در هر کجا که منتقل شود، وجود دارد. این یا به این معناست که عین هرگاه از تصرف شخصی به تصرف شخص دیگر منتقل شود، صاحب حق می‌تواند عین را دنبال کند؛ و یا به این معناست که عین هرگاه از مالکیت شخصی به مالکیت شخص دیگر منتقل شود، صاحب حق می‌تواند آن را با حق خود دنبال کند. برای مثال، در مورد عینی که به رهن گذاشته شده اگر از مالک اول به هر مالک دیگری منتقل شود، مرتهن (رهن‌گیرنده) حق دارد آن را به‌عنوان وثیقه دین خود نگه دارد و حق استیفای دین خود را از آن دارد و تغییر مالک – هر چقدر هم تکرار شود – در این امر تأثیری ندارد؛ درحالی‌که تتبع در حق شخصی قابل تصور نیست.

ثانیاً: صاحب حق عینی بر تمام طلبکاران در مطالبه حق خود از مال، مقدم است. برای مثال، مرتهن در استیفای حق خود از عین، بر طلبکاران مقدم است و با آنها در یک سطح قرار نمی‌گیرد؛ زیرا فرض بر این است که حق او به عین خاصی تعلق دارد، لذا بر سایر طلبکاران مقدم می‌شود. این برخلاف حق شخصی است که به دلیل عدم تعلقش به شیء معین خاصی، تقدم صاحب حق در آن بر صاحب حقی دیگر معنا ندارد.

حق معنوی

حق معنوی، حقی است که به امری مجرد و غیرمادی تعلق دارد؛ مانند حق‌تألیف، اختراع، علائم تجاری و غیره. این حق با حق عینی تفاوت دارد؛ زیرا به عین خاص و امر مادی متعلق نیست، بلکه به امری مجرد ورای این امر مادی تعلق دارد. برای مثال، حق‌تألیف حقی نیست که صرفاً به این نسخه یا این چاپ خاص تعلق داشته باشد، به‌گونه‌ای که اگر شخصی نسخه دیگری بخرد، حق مؤلف از بین برود و او بتواند کتاب را بدون پرداخت حق مؤلف چاپ کند؛ بلکه حق او به امری مجرد تعلق دارد که می‌توان از آن به «هویت این کتاب» تعبیر کرد که شامل تمام محتوای آن از عبارات، نظم و ترتیب می‌شود و این امر قائم به این نسخه یا این چاپ خاص نیست، بلکه امری ورای این امور است که به آن قائم است.

این حق با حق شخصی نیز تفاوت دارد؛ زیرا رابطه‌ای قائم میان دو شخص نیست که یکی صاحب حق و دیگری کسی باشد که حق بر عهده اوست؛ بلکه رابطه‌ای است قائم میان شخص و این امر مجرد که هویت این کتاب را تشکیل می‌دهد. این حق، نوعی حقی است که اوضاع زندگی مدنی، اقتصادی و فرهنگی جدید آن را به وجود آورده و قوانین معاصر و توافق‌نامه‌های بین‌المللی آن را تنظیم کرده‌اند و در شرایع قدیم شناخته شده نبوده است. و این حق در زمره حقوق عینی قرار نمی‌گیرد؛ زیرا مستقیماً بر شیء مادی معینی وارد نمی‌شود؛ همچنان که در زمره حقوق شخصی نیز قرار نمی‌گیرد، زیرا تکلیف خاصی را بر شخص معینی غیر از صاحب حق تحمیل نمی‌کند.

توجیهات شرعی برای حقوق معنوی

وجوهی برای اثبات حقوق معنوی بر اساس فقه اسلامی ذکر شده است که عبارت‌اند از:

وجه اول: ارتکاز عقلایی

ممکن است گفته شود که ارتکاز عقلایی بر مالکیت این حقوق از سوی صاحب آن دلالت دارد، بدون اینکه از جانب شرع ردعی صورت گرفته باشد.

بر این وجه اشکال می‌شود اولاً: این ارتکاز، یک ارتکاز عام عقلایی نیست و تنها متأثر از قانون در برخی کشورهاست؛ و به همین دلیل می‌بینیم که در مورد یافته‌های علمی که دانشمندان علوم طبیعی و غیره کشف کرده‌اند، چنین ارتکازی وجود ندارد که هر فردی برای استفاده از آنچه کشف شده، ملزم به کسب اجازه از کاشف و مُبدع و مبین آن باشد، به‌خصوص اگر سودی مادی در پی داشته باشد؛ و این به دلیل عدم وجود قانونی است که به آن کمک کند.
همین‌طور اگر شخصی خانه‌ای یا صنعتی مبتکرانه و بی‌نظیر بسازد و اعلام کند که من راضی نیستم شخص دیگری مانند آن را بسازد، سپس فرد دیگری با اقتباس از او، نظیر آن را بسازد، عرف برای او حق منع قائل نیست، به‌گونه‌ای که اگر به دادگاه شکایت کند، شکایت وی مسموع نخواهد بود. این برخلاف کسی است که کتابی تألیف کرده، که عرف برای او حق‌تألیف و ابداع قائل است. این خود گواه آن است که این ارتکاز، ناشی از قانون است وگرنه شایسته نبود که عرف میان این دو مورد تفاوت قائل شود.

ثانیاً: حتی اگر ثبوت ارتکاز عقلایی عام برای حقوق معنوی را بپذیریم، به این معنا که عرف عقلایی عام این را یک حق بداند، لکن ارتکاز عقلایی مستحدث (نوپدید) اعتباری ندارد؛ زیرا ارتکاز عقلایی تنها زمانی معتبر است که از سوی شارع امضا شده باشد و ازآنجاکه در آن زمان چنین چیزی وجود نداشته، از سوی شارع امضا نشده است.

ممکن است گفته شود: این بناء در ارتکازات عرف وجود داشته، اما مصداقی در حقوق معنوی نداشته است. این مانند آن است که سبب ملکیت در ارتکاز، عبارت از حیازت در منقولات و علاج در غیرمنقولات مانند احیاء و آبادانی است. پس علاج و ساخت، سبب ملکیت است، چه در امور مادی و چه در امور معنوی؛ و در هر چیزی به‌حسب خودش است. زیرا ارتکاز عقلایی میان امور معنوی و امور مادی تفاوتی قائل نیست، بلکه می‌گوید همان‌طور که علاج در امور مادی سبب ملکیت است، در امور معنوی نیز چنین است؛ زیرا هر دو علاج هستند. بلکه چه‌بسا علاج در امور معنوی بسیار دشوارتر از علاج در امور مادی باشد. مثلاً شخصی اگر بخواهد زمینی را آباد کند، در مدت کوتاهی آن را احیا می‌کند، اما چه‌بسا مؤلفی تمام عمر خود را برای ایجاد یک اثر صرف می‌کند. بله، در زمان قدیم علاجی در امور معنوی وجود نداشت، اما عدم وجود آن به صحت استدلال ما ضرری نمی‌زند، زیرا اصل مالکیت علاج در ذهن عرف آن زمان مرتکز بوده است و این برای وجود این ارتکاز در زمان معصوم کافی است و از جانب شرع ردع نشده، پس از سوی او امضا شده است.

ولی بر این مطلب، این اشکال وارد است که توسعه در ارتکاز، گاهی در دایره خود ارتکاز است، مانند اینکه مرتکز نزد عرف، مالکیت حیازت در اشیاء منقول و علاج و ساخت در اشیاء غیرمنقول باشد، سپس عرف آن را تغییر دهد و نورپردازی بر اشیاء را سببی برای ملکیت قرار دهد. این توسعه در دایره ارتکاز است. و گاهی توسعه در دایره مصادیق ارتکاز است، مانند احیاء با ابزارهای جدید که احیاء محسوب می‌شود اما مصداق جدیدی برای آن است. و بنا بر حجیت ارتکاز عقلایی، چنان‌که نظر سید صدر (قدس‌سره) است، حتی اگر به عمل ترجمه نشده باشد، مقدار حجت آن است که توسعه در مصداق باشد، نه توسعه در دایره ارتکاز. و در اینجا می‌گوییم: قدرمتیقن، مالکیت علاج و ساخت در دایره امور مادی است و مالکیت آن در غیر آن ثابت نشده است، با اینکه علاجات معنوی در آن زمان هرچند در سطح پایین و محدود وجود داشته است. و اگر بخواهیم این ارتکاز را به علاجات معنوی تعمیم دهیم، این از نوع توسعه در دایره ارتکاز خواهد بود و حجیت چنین چیزی ثابت نیست.

ثالثاً: اگر فرض کنیم این ارتکاز معاصر با زمان شارع بوده، اما ارتکازی که عقلاً به آن عمل نکرده‌اند، معتبر نیست؛ زیرا سکوت شارع، اعتبار آن را کشف نمی‌کند، چرا که شارع به‌عنوان شارع، چیزی را امضا می‌کند که آن را دیده باشد و فرض بر این است که آن را ندیده است؛ پس از آن اعتبار، این ارتکاز را کشف نمی‌کنیم.

نکته دیگر اینکه به مرحوم امام (قدس‌سره) نسبت داده شده که ارتکاز عقلایی مستحدث اگر از جانب شارع مردوع نباشد، حجت است. اما این نسبت صحیح نیست؛ زیرا مرحوم امام (قدس‌سره) به حجیت ارتکازات مستحدث قائل نیست، بلکه اصرار دارد که ارتکاز اگر حجت باشد، باید در زمان شارع وجود داشته باشد. بله، ایشان (قدس‌سره) تفسیر این ارتکاز عقلایی به عمل در زمان معصوم را شرط نمی‌دانند، بلکه معتقدند ارتکاز عقلایی حجت است، خواه به عمل در زمان معصوم تفسیر شود یا نشود. ایشان (قدس‌سره) در [کتاب] «الاجتهاد و التقلید» اشکال کرده‌اند:

«همانا ارتکاز عقلاً و بنای ایشان بر امری، تنها زمانی حجت می‌شود که شارع آن را امضا کند و عدم‌ردع تنها در صورتی برای کشف امضا کافی است که بنای ایشان بر عملی در مرئی و منظر پیامبر یا ائمه (علیهم‌السلام) باشد، مانند بنای ایشان بر اصالت صحت و عمل به قول ثقه و امثال آن که بنای عملی ایشان متصل به زمان معصومین (علیهم‌السلام) بوده است. اما اگر بنای ایشان بر عملی در موضوعی مستحدث باشد که به زمان ایشان متصل نیست، امکان کشف امضای شارع برای مثل آن وجود ندارد و مانحن‌فیه ازاین‌قبیل است؛ زیرا علم فقه در روزگار ما از علوم نظری‌ای شده که از علوم ریاضی و فلسفه کمتر نیست، درحالی‌که در عصر ائمه (علیهم‌السلام) از علوم ساده و بسیط بوده و فقهای اصحاب، فتاوای ایشان را می‌دانستند و میان آنچه از کیسه آهک‌فروش و غیر او صادر شده تمییز می‌دادند و اجتهاد در آن زمان‌ها مانند زمان ما نبوده است. پس رجوع جاهل به عالم در آن زمان‌ها، رجوع به کسی بود که احکام را با علم وجدانی حاصل از مشافهه با ائمه (علیهم‌السلام) می‌دانست، درحالی‌که در زمان ما، رجوع به کسی است که احکام را با ظن اجتهادی و امارات می‌شناسد و علم او تنزیلی و تعبدی است، نه وجدانی؛ بنابراین، رجوع جاهل در این اعصار به علمای دین، هرچند فطری است و راهی جز آن برایشان وجود ندارد، اما این بناء و ارتکاز تا زمانی که با امضای شارع همراه نباشد، عمل بر طبق آن جایز نیست و میان بنده و مولا حجت نخواهد بود. صرف ارتکاز رجوع هر صاحب فنی به اصحاب فنون و هر جاهلی به عالم، اگر به زمان شارع متصل نباشد، موجب حجیت نمی‌شود مگر اینکه امضایی بودنِ آن کشف شود.» [3]

ایشان (قدس‌سره) از این اشکال با این بیان پاسخ داده‌اند:

«همانا عدم ردع ایشان از این ارتکاز، کاشف از رضایت ایشان به آن است؛ زیرا بدیهی است که ارتکاز رجوع جاهل در هر چیزی به عالم آن، برای همگان معلوم است و ائمه (علیهم‌السلام) می‌دانستند که علمای شیعه در زمان غیبت و هنگام محرومیت از دسترسی به امام (علیه‌السلام)، چاره‌ای جز رجوع به کتب اخبار و اصول و جوامع ندارند، همان‌طور که خود خبر داده‌اند، و ناگزیر عوام شیعه بر حسب ارتکاز و بناء عقلایی که برای همگان معلوم است، به علمای خود رجوع می‌کنند؛ پس اگر به این امر راضی نبودند، بر ایشان واجب بود که آن را ردع کنند؛ زیرا فرقی میان سیره متصل به زمان ایشان و غیر آن از آنچه می‌دانستند و خبر داده‌اند که مردم در آن واقع خواهند شد، وجود ندارد. ایشان از وقوع غیبت طولانی و اینکه علما، سرپرست ایتام آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلّم) هستند، خبر داده‌اند؛ بنابراین از همه این‌ها به دست می‌آید که اشکال بر اصل سیره وارد نیست و بر اصل تقلید ارتکازی قطعی عقلایی دلالت دارد.»[4]

پوشیده نماند که این کلام بیش از اعتبار ارتکاز عقلایی موجود در زمان شارع را ثابت نمی‌کند و مرحوم امام ارتکاز مستحدث را حجت نمی‌دانند.

وجه دوم: منوط کردن حلیت مال به رضایت

این فرمایش امام (علیه‌السلام) که «مال هیچ مسلمانی حلال نیست مگر با رضایت قلبی او» [5] بر ثبوت حقوق معنوی دلالت دارد با این تقریب که: مال اعم از مال اعتباری و تکوینی است. عمل انسان نیز ملک تکوینی اوست و ازآنجاکه کتاب نتیجه عمل اوست، پس آن نیز ملک تکوینی اوست و ملک اعتباری نیست؛ بنابراین، تصرف در آن از طریق چاپ و نشر بدون رضایت او جایز نیست.

اگر گفته شود: روایت شامل مال تکوینی نمی‌شود؛ زیرا ظاهر آن خصوص مال اعتباری است.

در پاسخ می‌گوییم: اشکالی در شمول آن برای ملک تکوینی نیست و به همین دلیل، حکم به جواز کندن موی شخصی بدون رضایت او صحیح نیست، با این استدلال که حلیت تصرف در مال اعتباری منوط به رضایت شخص است، نه تصرف در مال تکوینی؛ و ازآنجاکه این ملک تکوینی اوست، پس تصرف در آن بدون رضایت او حرام نیست.

بر این وجه اشکال می‌شود که: اولاً، ظاهر «لا یحل مال امرئ مسلم الا بطیبة نفس منه»، ملک اعتباری است و عدم جواز تصرف در اعضای انسان با فحوی فهمیده می‌شود.

ثانیاً: صحیح است که عمل انسان، ملک تکوینی اوست، اما نتیجه عمل انسان ملک تکوینی نیست، بلکه ملک اعتباری است؛ زیرا از انسان و عملش مستقل است.

وجه سوم: عقل عملی

شهید صدر (قدس‌سره) ذکر کرده‌اند که انسان به حکم عقل عملی، بر عمل خود سلطنت دارد، پس جایز نیست که شخص دیگری عمل او را استیفا کند و از آن بدون اجازه او یا مالک او بهره‌مند شود. و اگر خود اجازه استیفا دهد، مانند اینکه خود را اجیر کند یا مولایش او را اجیر کند، استیفای عملش جایز است وگرنه استیفای عملش قبیح است. باتوجه‌به این مطلب، می‌توان گفت: همان‌طور که عقل عملی به عدم جواز استیفای عمل انسان بدون اجازه او یا بدون اجازه مولایش حکم می‌کند، به همین ترتیب به عدم جواز استیفا از نتیجه عمل او نیز حکم می‌کند؛ زیرا نتیجه عمل نیز مانند خود عمل است، پس جایز نیست کسی از آن بدون اجازه صاحبش یا مالکش استیفا کند و بهره‌مند شود.

اشکال این وجه، این است که: درک عقل عملی مبنی بر عدم جواز مزاحمت دیگران یا استیفای عملشان بدون رضایتشان، بعید نیست؛ اما نتیجه عمل این‌گونه نیست و عقل عملی به عدم جواز استیفای آن حکم نمی‌کند.

دلیل چهارم: حیازت

حیازت سبب ملکیت است، به دلیل عموم «من حاز ملک» و این ممکن است در امری مادی یا در امری معنوی باشد. در اینجا نیز مؤلف، اثر را حیازت کرده، پس مالک آن است و تصرف در آن جز با اجازه او جایز نیست.

بر این وجه اشکال می‌شود که اولاً: دلیلی بر «من حاز ملک» وجود ندارد، بلکه این قاعده‌ای است که فقها از مثل روایت «علی الید ما اخذت و للعین ما رأت» استخراج کرده‌اند و مختص به اعیان خارجیه است.

ثانیاً: بر فرض وجود دلیل بر آن، ظاهر آن، حیازت در امور مادی است و شامل مطالب علمی نمی‌شود، به دلیل عدم صدق حیازت در آنها. پس حیازت، سبب ملکیت در امور مادی است، نه در امور معنوی.

ثالثاً: تألیف و اختراع نمی‌تواند مصداق حیازت باشد، بلکه مصداق تولید و ایجاد است؛ زیرا مخترع و مؤلف، اختراع و تألیف را به وجود می‌آورند، نه اینکه آن را حیازت کنند.

دلیل پنجم: عمومات صحت معاملات و اطلاقات آنها

برای اثبات حقوق معنوی، می‌توان به عموم «أحل الله البیع» [6]و «أوفوا بالعقود» [7] و «تجارة عن تراض» [8] نیز تمسک کرد؛ با این تقریب که: اگر شخصی حق‌تألیف خود را بفروشد، شکی در شمول «أحل الله البیع» و «تجارة عن تراض» برای آن نیست و با ملازمه، امضای حق‌تألیف را کشف می‌کنیم. بله، اگر حق‌تألیف به‌عنوان یک حق نزد عرف عام شناخته شده نباشد، مشمول آن نخواهد بود.

اشکال این است که: «أحل الله البیع» بر این دلالت می‌کند که بیع، سبب تام است، اما لازم است که مبیع، مالی موجود باشد؛ اما از آن، وجود اعتباری مبیع و مالیت آن استفاده نمی‌شود. و اگر شک کنیم که آیا حق‌تألیف، مال است یا نه، تمسک به «أحل الله البیع» صحیح نیست. شاهد بر آن، اینکه اگر مؤلف از فروش حق‌تألیف منع شود، همان‌طور که از فروش خمر منع می‌شود، از آن، تلقّی تخصیص نمی‌شود بلکه کشف از عدم پذیرش این حق می‌کند.

دلیل ششم: قاعده لا ضرر

از این دلیل می‌توان دو تقریر ارائه کرد:

تقریر اول: اینکه ضرر اعتباری پنهان ملاحظه شود و گفته شود: تضییع حق معنوی پس از اعتراف عقلاً به آن، ضرر زدن به صاحبش است و «لا ضرر» آن را دفع می‌کند؛ پس ضرر ملاحظه شده در این تقریر، ضرر حقیقی است.

اشکال این تقریر این است که: این امر، فرعِ پذیرش حقوق معنوی است، پس خودِ حق معنوی با این قاعده ثابت نمی‌شود.

تقریر دوم: اینکه ضرر مالی ملاحظه شود و گفته شود: پس از تحقق مقتضی قریب به فعل برای اینکه مؤلفان کتاب مقداری مال به‌عنوان حق‌تألیف به دست آورند، کسی که این حق عرفی را از آنها سلب کند، مانع رسیدن آنها به آن مال شده و این عرفاً ضرری بر او محسوب می‌شود و صرفاً منع از حصول نفع نیست؛ همان‌طور که اگر شخصی، نانوایی در مقابل نانوایی دیگری باز کند و باعث کاهش مشتریان او شود، شکی نیست که به او ضرر زده است؛ در اینجا نیز اگر کتابی برای چاپ آماده شده باشد و فرد دیگری با گرفتن و چاپ کردن و استفاده از آن، آن را ضایع کند؛ واضح است که این فرد، مقتضی قریب به فعل برای حصول مال را از بین برده است؛ پس شکی نیست که عرف چنین چیزی را ضرر می‌داند.

اگر گفته شود: این امر، از موارد عرضه و تقاضا در بازار است و بر اساس سیره متشرعه، جواز آن بی‌اشکال است.

در پاسخ گفته می‌شود: این مقدار از ضرر زدن قطعاً جایز است، پس مقام را نمی‌توان با آن قیاس کرد؛ همان‌طور که اگر شخصی کالایی وارد کند و باعث کاهش ارزش مالی کالاهای داخلی شود و به صاحبان آنها ضرر بزند، اشکالی ندارد؛ لذا باز کردن نانوایی در مثال سابق اگر به‌قصد ضرر زدن نباشد، حرام نیست و چنین عملی در موارد عرضه و تقاضا صحیح است. اما فردی که کتاب را بدون اجازه مؤلفش چاپ کرده، این کتاب را خودش به دست نیاورده تا از مصادیق عرضه و تقاضا محسوب شود، بلکه کتاب او را گرفته و نسخه برداشته و از این طریق پول به دست آورده است. و این موافق سیره عقلایی نیست و سیره‌ای بر تجویز این حق دلالت نکرده است. بله، اگر حق معنوی به‌گونه‌ای نباشد که مقتضی قریب برای حصول مال باشد، «لا ضرر» بر حرمت آن دلالت نمی‌کند.

اگر گفته شود: نهایت امر، دلالت «لا ضرر» بر حرمت تکلیفی است، نه بر ضمان.

در پاسخ می‌گوییم: اگر ضررزننده به‌اندازه ضررش، مقداری پول که معادل حق او باشد را بپردازد، شکی در عدم صدق «لا ضرر» نیست. پس اگر ممکن باشد فعلی انجام دهد تا ضرر صدق نکند، عقل به لزوم انجام آن فعل حکم می‌کند؛ بنابراین پرداخت این مال واجب می‌شود و به پرداخت آن مجبور می‌گردد.

دلیل هفتم: عموم حرمت ظلم

ارتکاز عرف عام اگر به ظالمانه بودن فعلی حکم کند، عموم حرمت ظلم از آن منع می‌کند؛ زیرا مراد از حرمت ظلم، ظلم عرفی است و براین‌اساس، می‌توان به عموم حرمت ظلم در حقوق معنوی تمسک کرد؛ به این اعتبار که تضییع این حق، ظلم به صاحب آن است. اما این دلیل، اخص از مدعاست؛ زیرا تنها در مواردی ثابت می‌شود که عرف، تضییع حق معنوی را ظلم بداند و حقوق معنوی را در مواردی که عنوان ظلم صدق نکند، ثابت نمی‌کند.

شهید صدر (قدس‌سره) در بحث «لا ضرر» اشکالی در تمسک به عموم ظلم در اموری که در ارتکازات مستحدثه ظلم محسوب می‌شوند و در زمان شارع ظلم محسوب نمی‌شده‌اند، مانند تضییع حق نوبت و حق‌تألیف مطرح کرده است؛ و آن این است که تمسک به عموم ظلم در حرمت این قسم، از نوع تمسک به شبهه مصداقیه است؛ زیرا باید ابتدا ثابت شود که تضییع این فعل، ظلم است و این متوقف بر این است که حقی امضا شده از سوی شارع باشد. و اگر بخواهیم آن را ظلم بدانیم، مستلزم رجوع به عرف در تشخیص مصداق است؛ درحالی‌که عرف، مرجع در تشخیص مفهوم است، نه در تشخیص مصداق.

ولی می‌توان به این اشکال پاسخ داد که این در عموم تحریم ظلم تمام نیست؛ زیرا اگر موضوع، بیشتر مصادیقش از امور تکوینی مانند ضرر در مال و برخی مصادیقش از امور اعتباری مانند تضییع حق باشد، ظهوری برای دلیل «لاضرر» در اینکه عرف مرجع تشخیص مصداق است، وجود ندارد. این برخلاف ظلم است که بیشتر مصادیق آن، امور اعتباری عقلایی یا شرعی است و امر دایر است بین اینکه مراد از ظلم، ظلم به اعتبار شارع باشد که مستلزم لغویت در خطاب است، زیرا به این بیان نیازی نیست؛ یا اینکه مراد، ظلم عرفی باشد.

علاوه بر اینکه فرمایش شهید صدر (قدس‌سره) مبنی بر اینکه لازمه آن، تابع بودن شارع برای عرف است، دارای اشکال است؛ زیرا این تبعیت، از او نیست، بلکه از باب این است که شارع نظر عقلاً را موضوعی برای حکم شرعی قرار داده است، همان‌طور که عقلاً در برخی نظرات دیگرشان خطا می‌کنند.

مرحوم آیت‌الله بهجت (قدس‌سره) نیز در استفتائات خود ذکر کرده‌اند که اگر اضرار بر تضییع حق معنوی صدق کند، تضییع آن حرام است و همچنین استفاده از فیلم‌ها و سی‌دی‌هایی که از طریق غیرشرعی تهیه شده، اگر تأیید این عمل محسوب شود، حرام است و اگر موجب ضرر به صاحبان نسخه‌های اصلی فیلم‌ها و سی‌دی‌ها شود، وی ضامن است.

اشکال فرمایش ایشان این است که: اضرار به کسی که نسخه‌های غیراصلی را می‌خرد، مستند نیست، پس وجهی برای ضمان او برای صاحبان نسخه‌های اصلی وجود ندارد. بله، اگر اعانۀ بر ظلم صدق کند، حرام است؛ بلکه می‌توان حتی صدق اعانۀ بر ظلم را نیز نپذیرفت؛ زیرا ظلم با فعل دیگری محقق شده و بر فعل او، اعانۀ بر ظلم صدق نمی‌کند.

این نهایت چیزی است که می‌توان در حرمت تضییع حقوق معنوی که تضییع آن در ارتکاز عرفی عام ظلم است، گفت. اما برای منع از اینکه اموری مانند حق‌تألیف و اختراع و امثال آن ازاین‌قبیل باشند، مجال وسیعی وجود دارد. بله، ما به تطبیق این کبری بر مواردی مانند احیای زمین مواتی که شخص دیگری آن را با تملک عرفی مالک شده، ملتزم می‌شویم. در این صورت، این کار عرفاً ظلم در حق کسی است که زمین به نام او و مانند آن ثبت شده است.

اثبات حقوق معنوی بر اساس عنوان ثانوی

تا اینجا در مورد حقوق معنوی بر اساس عنوان اولی بحث کردیم و اگر اثبات آن به این طریق ممکن نباشد، می‌توان آن را با عنوان ثانوی اثبات کرد و این از یکی از دو طریق ممکن است:

اول: امکان اثبات آن به امر ولی‌فقیه در صورتی است که در آن، مصلحت ببیند؛ در این صورت، بر مردم واجب است از این حکم پیروی کنند، مگر اینکه در صورت تخلف مردم از این حکم، این امر موجب ضمان نشود.

دوم: شرط ضمن عقد مبنی بر اینکه خریدار این کتاب حق نشر و چاپ نداشته باشد.

نتیجه

نتیجه این پژوهش، امکان تقریر حقی به نام حق معنوی با هر دو عنوان اولی و ثانوی است.

——————————————————————–

[1]. تفاوت میان دو قسم اخیر این است که صاحب مال، فروش مال رهن‌گذاشته‌شده را جایز نمی‌داند، اما فروش برده‌ای که حق جنایت به آن تعلق گرفته جایز است، با این تفاوت که حق غیر، به مشتری منتقل می‌شود. این بنا بر نظر مشهور است، اما سید خویی (قدس سره) معتقد به جواز فروش مال رهن‌گذاشته‌شده و انتقال آن به مشتری در حالی که حق غیر به آن تعلق دارد، است.

[2]. از این حق به «ضمان عهده» در مقابل حق نفقه همسر که به «ضمان ذمه» تعبیر می‌شود، یاد می‌کنند؛ زیرا زن حق مطالبه نفقه خود را از شوهر حتی پس از سال‌ها دارد، برخلاف نفقه پدر یا فرزند که در آن، واجب، تنها انفاق است و از قبیل دَین نیست.

[3]. امام خمینی، روح الله، الاجتهاد و التقلید، ضمن کتاب الرسائل، مع تعلیقات مجتبی الطهرانی، قم، ۱۳۸۵ق، ص۱۲۳.

[4]. امام خمینی، روح الله، الاجتهاد و التقلید، ضمن کتاب الرسائل، مع تعلیقات مجتبی الطهرانی، قم، ۱۳۸۵ق، ص۱۲۳ و ۱۲۹.

[5]. اعاملی، شیخ حر، وسائل الشیعة ج ۱۴ ص ۵۷۲.

[6]. ابن بابویه، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه ج ۳ ص ۲۷۸.

[7]. سوره مائدة، آیه ١.

[8]. سوره نساء، آیه ٢٩.