عضو هیئتعلمی جامعه المصطفی، در گفتگوی اختصاصی با فقه هنر:
برای فهم حکم فقهی رقص، نیاز به فقاهت توصیفی داریم
لید: امروزه یکی از ابزارهای جهانیسازی، رقص است؛ یعنی سازمان ملل رسماً کمیتهای را برای انستیتوی آیتیآی معرفی کرده که مؤسسه بینالمللی تئاتر است و برای این مؤسسه یک کمیته معرفی کرده به نام کمیته رقص و کشور ما هم از دهه شصت تا جایی که در اخبار منعکس شده بود، با این مؤسسه بینالمللی تئاتر که وابسته به سازمان ملل متحد است ارتباط دارد و روزی را بهعنوان روز جهانی رقص بهعنوان زبان و فرهنگ مشترک انسانها معرفی کردهاند. از این شعار معلوم میشود که رقص از ابزار جهانیسازی است.
اشاره: حجتالاسلاموالمسلمین محمد عشایری منفرد، نزدیک به یک دهه است که به مباحث فقه هنر بهصورت جدی میپردازد. ارائه مقاله در همایشهای سوم و چهارم فقه هنر در کنار ارائه در نشستهای علمی فقه هنر، وی را یکی از علاقهمندان جدی فقه هنر قرار داده است. با او پیرامون حکم فقهی رقص بهعنوان یک هنر و ورزش گفتگو کردیم. او معتقد است برای فهم حکم فقهی رقص، باید ابتدا ادلهای که برای حرمت آن بیان شده است را با مطالعه توصیفی، فهم کنیم. به باور این استاد حوزه، هیچ روایت جدی در میان تراث حدیثی شیعه و سنّی پیرامون رقص به چشم نمیخورد. مشروح گفتگوی اختصاصی فقه هنر با این عضو هیئتعلمی جامعه المصطفی قم، از نگاه شما میگذرد:
فقه هنر: تعریف دقیق «رقص و حرکات موزون» چیست؟
عشایری: در مباحث فقهی وقتی به دنبال تعریف لغوی میرویم که آن کلمه با همان حالتش، متعلق حکمی قرار گرفته باشد و در ادله نقلی به کار رفته باشد؛ ولی وقتی با یک پدیدهای مواجه هستیم که به صورت مستقیم در ادله نقلی مورد استفاده قرار نگرفته و متعلق احکام شرعی واقع نشده، چندان نیازی به بررسی لغوی آن نیست؛ لذا کلماتی مانند «سحر» و «بیع» که در ادله به کار رفته است، در فقه تعریف میشود؛ ولی کلمهای مثل معاطات که در ادله نقلی به کار نرفته است، تعریفی در مورد آنها ارائه نمیشود و درست هم همین هست؛ لذا ما به معنایی که در فقه مثلاً تعریف غنا و لهو و سحر نیاز داریم، به تعریف رقص نیازی نداریم مگر اینکه کسی معتقد باشد کلمه «زفن» که در روایت به کار رفته، به معنای رقص است که در این صورت باید خود زفن را تعریف کند؛ اما بااینحال میخواهم در مورد پدیدهای به نام رقص دو نکته را عرض کنم:
یک نکته این است که ماهیت رقص، امر معلومی است و امور معلومه خیلی نیازی به تعریف ندارند. رقص در ماهیت خودش، استفاده از اندامهای بدن انسان بهصورت منظم است که غالباً یا دائماً، با موسیقی همراه است و این هارمونی را یک موسیقی املاء میکند و اندامهای بدن با نظم آن هارمونی، هارمونی را به نگارش درمیآورند و بر اساس همین حالت، یک جاذبه و زیبایی دارد. حتی برخی، این حرکت بدن بر اساس یک موسیقی را نوعی رفتار غریزی میدانند که البته غریزی بودنش به معنای حلال بودنش نیست؛ زیرا هر امر غریزی حلال نیست. اینها نکاتی است که در مورد رقص میتوان مطرح کرد. در تعریف رقص در لسان دانشمندان غربی، یک نوع از خود بیخودشدگی وجود دارد. کسانی که سعی کردهاند رقص را تعریف کنند، «از خود فارغ شدن» را بهعنوان قیدی برای رقص ذکر کردهاند؛ اما کارکرد رقص، مهمتر از ماهیت رقص است. در کارکرد رقص، شادیآفرینی، ایجاد و ابراز شادی را گفتهاند؛ اما مهمتر از این، زیباییآفرینی را گفتهاند. رقص هم ابراز یک زیبایی است که انسان در موسیقی میشنود و هم ایجاد یک زیبایی است.
بههرحال این جاذبههای بصری و زیباییها را رقص ایجاد میکند اما مهمتر از همه این موارد، این است که رقص امروزه توسط زبانشناسها و فرهنگشناسها و مردمشناسها و در رشتههای مختلف موردمطالعه قرار میگیرد و یک مقدار بُعد دلالی جدی دارد. رقص هم هویتبخش و هم هویت نما است؛ یعنی میتواند هویت را انسجام دهد، یک قوم و قبیله و ملت و اهالی یک تمدن را نشان بدهد و همچنین میتواند در جایی که هویت انسجام دهنده، ضعیف هست و حتی در اطرافیان یک قوم، انسجام ضعیفی هست، انسجام را ایجاد کند.
لذا کارکرد مهم رقص، انسجام دهی و هویتبخشی و هویتنمایی است. رقص را رسماً در مطالعات فرهنگی، زبان یک تمدن و دارای مدلول میدانند. اصلاً زبانشناسها در اصطلاحی به نام متن فرهنگی که به کار میبرند، منظورشان متن به معنای عبارت نیست؛ بلکه مراد از متن فرهنگی هر پدیدهای است که بتواند دال بر فرهنگ باشد، حتی گنبد مسجد شیخ لطفالله اصفهان را بهعنوان یک متن فرهنگی مورد تفسیر و تحلیل قرار میدهند. رقص هم بهعنوان یک متن فرهنگی که زبان تمدنی دارد و میتواند حرفهایی را بزند و مطالب و معارفی را در تمدن بفهماند که آن معارف حتی بهوسیله واژگان و موسیقی قابل تبیین نیست، موردمطالعه قرار میگیرد. رقص میتواند اوصاف حماسی یک فرهنگ را تبیین کند و وجوه شادی یک فرهنگ یا معبود و پرستیدنیها و مقدسات یک فرهنگ را نشان بدهد. اینها اموری است در که در رقص موردمطالعه قرار میگیرد.
این بحث بسیار بحث مهمی است؛ چون امروزه یکی از ابزارهای جهانیسازی، رقص است؛ یعنی سازمان ملل رسماً کمیتهای را برای انستیتوی آیتیآی معرفی کرده که مؤسسه بینالمللی تئاتر است و برای این مؤسسه یک کمیته معرفی کرده به نام کمیته رقص و کشور ما هم از دهه شصت تا جایی که در اخبار منعکس شده بود، با این مؤسسه بینالمللی تئاتر که وابسته به سازمان ملل متحد است ارتباط دارد و روزی را بهعنوان روز جهانی رقص بهعنوان زبان و فرهنگ مشترک انسانها معرفی کردهاند. از این شعار معلوم میشود که رقص از ابزار جهانیسازی است. در واقع سازمان ملل بهعنوان یک مرکز جهانی که به نزدیک کردن فرهنگها بر حول محور صلح (به ادعای خودش) میاندیشد، بر روی رقص بهعنوان یک پدیده، سرمایهگذاری کرده است و از همه کشورهای عضو میخواهد که کمیته بینالمللی تئاتر خودش را معرفی کند و در کشور ما هم گاهی همکاری شده و البته عنوانش تئاتر بوده است. البته این کمیته وقتی معرفی میشود، نحوه همکاری آن با بخشهای دیگر آن مؤسسه که یکی از آنها کمیته رقص هست را باید اعلام کند و ارتباطاتش را بگوید. بنده کاری به امر حکمرانی و کمیتهای تی آی و ارتباطش با کمیته رقص ندارم؛ ولی میخواهم بگویم وقتی در عرصه جهان از یک پدیدهای به نام زبان و فرهنگ مشترک انسانها در روز جهانی رقص صحبت کرده و برای آن، یک کمیته رقص درست میکنند واضحتر از این نمیتوانند بگویند که دارند برای برساختن یک فرهنگ مشترک جهانی تلاش میکنند.
حالا به اینکه پستمدرنها در کجای این داستان قرار میگیرند و طرفداران فرهنگهای متکثر و خردهفرهنگهای جهانی در کجای این داستان قرار میگیرند فعلاً کاری ندارم ولی ما نمیتوانیم از کارکردهای اینچنینی رقص غافل باشیم؛ یعنی هر وقت به قبح رقص و حرمت شرعی رقص فکر میکنیم باید به این قبیل کارکردها هم فکر کنیم. نمیخواهم بگویم این قبیل کارکردها در جایی که حرمت برای رقص ثابت است مانع آن حرمت میشود؛ ولی باید ملتفت به ابعاد مختلف کارکردی رقصهای ورزشی حلال باشیم. بهعبارتدیگر، اگر رقص یک ابزار تمدنی است همانطوری که برای کشور یک سرود ملی حلال داریم که لهوی و غنائی نیست، آیا میتوان یک رقص ورزشی اصیل ایرانی مثل همان چرخ زدن در ورزش باستانی تعریف کرد و از آن بهعنوان رقص ورزشی رسمی این کشور در مسابقات جام جهانی و در رژه ورزشکاران استفاده کرد یا نمیشود؟ باید نسبت به این جهات فکر کرد. خواستم عرض کنم که رقص حرام، قطعاً حرام است؛ ولی آیا امکان طراحی یک حرکات ورزشی که مثل چرخ زورخانهای که مثل سرود ملی نشانگر روحیه ورزشی ایرانیان باشد، وجود دارد یا خیر؟
از مطالب بالا معلوم شد که تعریف رقص خیلی برای ما اهمیت ندارد و ما باید بیشتر به کارکردهای رقص بپردازیم و اینکه آیا میتوان از کارکردهای مفید رقص حلال استفاده کرد یا نه؟
در تکمیل ماهیت رقص و کارکردهای آن باید بگویم که نشانهشناسها، رقص را همراه با یک پیام و یک دلالت مرکزی و نیز یک سری مدلولهای اقماری و پیرامونی میدانند؛ بدین معنا که رقصی که فاقد پیام و فاقد دلالت مرکزی و فاقد مدلولهای متعدد اقماری باشد وجود ندارد. حتی برخی گفتهاند که رقص اصلاً اینطور نیست که یک نوع خاص آن همیشه یک معنا داشته باشد؛ بلکه وقتی رقص توسط یک شخص ایجاد شود باتوجهبه شرایط پیرامونی میتواند معنای گوناگونی داشته باشد. رقص باتوجهبه اینکه تماشاگر آن کیست، میتواند معنایش، شدت و ضعف و یا تغییر پیدا کند؛ لذا ماهیت رقص، مهم است. وقتی ما در رقصهای دال بر جاذبه جنسی غوطهور شویم و فقط همین قسم از رقص را بشناسیم باعث یک نوع حصرگرایی در حل مسئله رقص میشود و ممکن است از مسائل دیگری که دال رقصهای دیگر است غفلت کنیم. رقصهایی که بهعنوان رقص ورزشی وجود دارد و اصلاً جاذبه جنسی ندارد و ممکن است حلال هم باشد، پیامهای دیگری دارد که میتواند خطرناک و ضدتمدنی و ضدفرهنگ باشد؛ لذا باید خیلی به چندوجهی بودن پدیده رقص دقت کنیم؛ یعنی ما میتوانیم از رقصهای ورزشی مثل چرخ زورخانهای در ورزش باستانی صحبت کنیم که با زمینهها و آهنگ و آوازی که در کنار آن خوانده میشود و پر از مدح امیرالمؤمنین و پر از حماسه و هیجان است، پیام مثبت دارد؛ و میتوان با یک رقصهای وارداتی که در مسیر جهانیسازی وارد کشور ما میشود و ورزشی هستند مواجه شویم که چون جاذبه جنسی مرد یا زن را به نمایش نمیگذارد، فکر کنیم حلال است، درحالیکه ابعاد ضد تمدنی و ضد فرهنگی از جهات دیگری غیر از تحریک شهوت دارند که از آن غفلت میشود.
نکته دیگر هم این است که نوع دیگری از رقص هست که دال مرکزی آن، إثارۀالشهوۀ است که باید حرام شود؛ لذا باید این سه حالت را مد نظر داشته باشیم.
فقه هنر: آیا رقص، بهعنوان اولی، موضوع حکم به حرمت یا حتی مرجوحیت است؟
عشایری: درباره حرمت رقص چند مبنا وجود دارد. گروهی رقص را بهخاطر دلیل نقلی خاص خودش و بهعنوان اولی حرام میدانند. این عده از فقها یک یا دو روایت دارند که روایت کلینی از علی بن ابراهیم از نوفلی از سکونی است. این روایت بهخاطر یک نکته سندی و یک نکته دلالی، محل اختلاف فقها است. برخی از آقایان بر اساس این روایت فتوا میدهند و گروهی فتوا نمیدهند. کسانی که فتوا میدهند باید طریق علی بن ابراهیم به سکونی از طریق نوفلی را حل کرده باشند. ممکن است کسی بگوید نوفلی از رجال کامل الزیارات بوده و موثق است و برخی هم با قرائن دیگری نوفلی را توثیق میکنند و مشکل سندی را حل میکنند؛ اما در متن روایت آمده که پیغمبر از زفن و مزمار و کوبات نهی فرموده است. کلمه زفن که در روایت به کار رفته را برخی به معنای رقص گرفتهاند. پس اگر این روایت سنداً و دلالهً درست شود، دلیل مستقلی بر حرمت رقص بهعنوان والی خواهد بود؛ لذا این فقیهان وقتی رقص مرد برای مرد یا رقص زن برای شوهرش را میخواهند استثنا کنند باید دنبال دلیل بگردند.
اما برخی از فقها یا بهخاطر اشکال سندی و یا بهخاطر اینکه کلمه زفن را به معنای رقص نمیدانند – کمااینکه برخی از شاگردان مرحوم تبریزی از ایشان نقل کردند که مرحوم تبریزی کلمه زفن را به معنی رقص نمیدانست – یا اگر هم سند را درست بدانند و هم زفن را به معنی رقص بدانند ممکن است بهخاطر اعراض مشهور از این روایت، از این روایت دست بردارند. کسانی که بر اساس این روایت فتوا نمیدهند طبعاً رقص را بهعنوان خودش نمیتوانند حرام بدانند؛ چون رقص، روایتی در فقه ما یا اصول متلقات جدی یا شهرت و اجماعی در بین متقدمین که بتوان از آن استفاده حرمت کرد، ندارد. حتی اهلسنت هم عمده دلیلشان در روایاتشان، همین روایت عایشه از رقص حبشه که در مرئی و منظر رسولالله (ص) اتفاق افتاده و برخی از فقهای اهلسنت فتوا به جواز دادهاند و برخی از آنها هم گفتهاند اصلاً این روایت دلالت بر حلیت رقص نبوده است و برخی هم گفتهاند که آثار جعل از این روایت آشکار است؛ مگر میشود پیغمبر همسر خود را به تماشای رقص دعوت کند؟ درهرصورت بیشتر فقهای اهلسنت هم رقص را بهخودیخود، مجاز نشمردهاند، لذا اگر هم از رقص بحث کردهاند، در باب اینکه آیا مانع شهادت هست یا نیست و اینکه مکروه و خلاف مروت است بحث کردهاند. در بین فقهای اهلسنت هم کسانی هستند که کلاً رقص را حرام میدانند و روایت منقول از عایشه را هم توجیه میکنند.
حاصل اینکه، ما نه در اهلسنت و نه در امامیه روایت جدی در باب رقص نداریم، لذا فتوا بهحکم اولی دادن مشکل است؛ اما راههای دیگری برای اثبات حرمت رقص وجود دارد؛ مثلاً برخی فقهای امامیه، خود رقص را بهعنوان تعبد به ادله حرام میدانند؛ مثلاً شیخ حر عاملی در رسالۀالغناء به روایات استناد کرده است، یا مرحوم علامه حلی در مختلف استناد کرده است؛ اما برخی دیگر رقص را نه بهعنوان رقص بلکه بهعنوان اینکه در غایتش یک حرمتی وجود دارد حرام کردهاند. قبل از تقسیمبندی مرحوم شیخ برای مکاسب محرمه، تقسیمات مختلفی برای وجود مکاسب حرام وجود داشته است. یکی از این تقسیمات، تقسیم شهید اول در دروس است که فرموده یکی از کسبهای حرام، کسبهایی است که بهواسطة غایتش حرام شود و رقص را بهعنوانمثال برای آن ذکر کرده است.
گروه سوم، آن را با غایت هم حرام نمیدانند بلکه عنوان دیگری به نام لهو را حرام میدانند. ایشان در آنجایی که آلات ملاهی را میشمارند، رقص را از آلات ملاهی به شمار میآورند؛ مثل علامه در مختلف و ابن ادریس در سرائر و مفتاحالکرامه نیز با تردید و به نحو احتمال در عداد لهو قرار داده است و احتیاطاً فرموده که لازم الاجتناب است. شیخ انصاری در جلد دوم مکاسب، عنوان باطل و لهو را بر رقص منطبق کرده و حرام دانسته است. این اختلاف مبانی بین نحوه تحریم رقص، اختلافاتی را به وجود میآورد. کسانی که ملاک حرمت رقص را روایت میدانند هر رقصی را حرام میدانند و معتقدند استثنائات رقص و حکم به حلیت آن، نیاز به دلیل دارد. در مقابل، فقهای بزرگواری که بهغایت یا بهعنوان لهو، رقص را حرام میدانند دستشان باز است، چون اصل در رقص را حرمت نمیدانند. ایشان رقص ورزشی و حماسی اگر منجر به لهو نشود و مهیج شهوت نباشد و صدق عنوان تبرج و خودنمایی نباشد را حرام نمیدانند و لذا باید دنبال عناوین ثانویه بگردند و رقصهایی که لهوی یا مهیج شهوت یا اختلاط با نامحرم است را حرام بدانند. این درباره وضعیت کلی اینکه فقها رقص را چگونه دارای حکم حرمت میدانند.
نکته دیگری که مهم است و باید به آن توجه شود این است که اساساً لهو به چه معناست؟ در برخی از متون فقهی احساس میشود که برخی از فقهای ما به این سمت رفتهاند که لهو یک بیخودی آنی و زودگذر است، مثل مستی ناشی از شراب که بهصورت یک حال بر انسان عارض میشود و بعد از مدتی این حالت از بین میرود؛ یکجور از خود فارغ و رها شدن را لهو گفتهاند، اما شاید این را یک امر کوتاهی حساب کنند، درحالیکه به نظر میآید که لهو چه به معنای لغوی و چه به تفاسیر گوناگون، یک امر قلبی است. در منهاجالفقاهه ج 2 ص 154 و در فقه الصادق ج 14 ص 150 گفتهاند که لهو یک امر قلبی است. آیتالله فیاض در محاضرات فی اصول الفقه میگوید افعال جوارحی مُسبِّب یک امر قلبی هستند. حالت قلبی این است که انسان مبتلا بشود به یک غفلت؛ حالا غفلت از آخرت باشد یا غفلت از امور مهم زندگی شخصی و یا غفلت از سرنوشت انسانها و یا غفلت از مشکلات انسانها. درهرصورت، کلمه لهو خیلی روشن و واضح نیست. اگر لهو را به شکل اول معنا کنیم که بگوییم یک لحظه بیخود شدن است، این یکجور شدت فرح است که دلیلی بر حرمت آن نداریم. مثل کسی که خیلی طرفدار یک تیم فوتبال است و لحظهای بر اثر خوشحالی فریاد میزند و دوباره به حالت طبیعی خود برمیگردد. دلیلی بر حرمت اینگونه رفتارها از باب شدت فرح و لهوی بودن نیست.
اما طبق معنای دوم که یک حالت قلبی است و اصلاً امر موقت نیست، بلکه یک حالت ثابت و پایدار در انسانهاست، لهو به این معنا به این برمیگردد که یک شخص یا یک جامعه به یک مغالطه شناختی مبتلا شود که غیرمهم را نه مهم بلکه اهم بداند و در این صورت در درون خودش از اهمها و مهمها غافل گردیده و سخت سرگرم غیرمهمها بشود. لهو در اینجا، یک حالت شناختی و ادراکی است و عوامل بسیار پنهان و پیدایی میتوانند این حالت را برای یک فرد یا جامعه به وجود بیاورند.
بهعبارتدیگر، این نکته که برخی گفتهاند لهو یک امر قلبی است که مسبب آن افعال جوارحی هستند، حرف دقیقی است؛ ولی باید به آن اضافه کرد که آن حالت قلبی، یک حالت پایدار و نسبتاً ثابتی است و زودگذر نیست. حال باید بحث کنیم پس اینهمه روایت که لهو را رد کرده، آیا امر قلبی را رد کردهاند؟
برای توضیح مطلب، از یک مطلب اصولی در بحث مقدمه واجب استفاده میکنم. اصولیون میگویند مطلوبات شارع به دو دسته تقسیم میشوند: مقدور باواسطه مثل تقرب الی الله که خود تقرب مقدور نیست بلکه انسان بهوسیله عبادات میتواند تقرب را ایجاد کند؛ و مقدور بالمباشره. مقدورات باواسطه دو نوع هستند. در برخی موارد، شارع همین مطلوب باواسطه را مطلوب اصلی خودش قرار داده و این واسطه منجر به این مطلوب را بهشرط اینکه مطلوب را حاصل کند واجب کرده است؛ اما در برخی موارد، شارع فرموده اگرچه مطلوب اصلی من، تقرب است و نماز را برای تقرب میخواهم اما اگر الآن شرایط روحی و جسمی تو بهگونهای است که نماز تو موجب تقرب نمیشود، باز هم جعل وجوب میکنم. مبغوضهای شارع هم همینطور است. برخی از مبغوضهای شارع مقدور باواسطه و برخی مقدور بالمباشره است؛ مثلاً اختلال نظام بماهیهی مبغوض شارع هست ولی مقدور مکلفین نیست. اختلال، نتیجه فعلی است که مکلف آن را به وجود میآورد. حال شارع گاهی از برخی از همان وسائطی که اختلال نظام را به وجود میآورد نهی کرده است و برخی از وسائط را هم نهی نکرده است و ما چون میدانیم که اختلال نظام خیلی برای شارع مهم است آن وسائطی هم که موجب اختلال نظام میشود ولو شارع نهی نکرده را هم حرام میدانیم. حال ما برای شناخت و درک آن مبغوضهای شارع که مقدور باواسطه هستند بیش از آنکه به مطالعات تجویزی که در فقه رایج است و منجر به شناخت حرمت و کراهت و استحباب و امثالذلک میشود، نیاز داشته باشیم به مطالعات توصیفی نیاز داریم؛ چون سنخ آن مطالعاتی که میخواهد بگوید شارع اختلال نظام را قبیح میداند، توصیفی است و نیاز به مطالعات اجتهادی دارد که محقق خویی در البیان و مرحوم آیتالله صافی در منتخبالاثر انجام داده است یا علامه طباطبایی در ج 4 المیزان در مباحث اجتماعی اسلام انجام داده است. ما برای ادراک آن گزارههایی که میخواهند بگویند یک امری مبغوض شارع و باواسطه است و بما هی هی مقدور مکلف نیست، گزاره تجویزی نداریم؛ یعنی نمیتوانیم بگوییم اختلال نظام حرام است بلکه فعلهای منجر به اختلال نظام و مقدمات تولیدی آن حرام است؛ و الا اختلال نظام فعل ما نیست تا حرام شود
با این مقدمه، میخواهم بگویم ما در اینگونه مباحث فرهنگی و هنری بیش از اینکه نیاز داشته باشیم که افعال جوارحی را بررسی کنیم باید حرمتها یا مبغوضهای شارع که مقدور باواسطه هستند را مطالعه کنیم؛ یعنی نیاز داریم بدانیم ماهیت لهو چیست. یکی از گرههایی که در فقه فرهنگ و فقه هنر ما باز نشده همین است که نمیدانیم لهو چیست و مطالعه کافی برای آن نشده است. گاهی گفتهایم لهو، طرب شدید است و گاهی گفتهایم مطلق لعب است گاهی گفتهایم لهو، مطلق حرکات بیفایده است؛ و این موارد هم که دلیلی بر حرمتش نیست پس چرا شارع مقدس بر مذمت لهو این مقدار تأکید کرده است. آن وقت جواب میدهیم که این ادله در مقام کراهت هستند و در مقام حرمت نیستند. این حرف هم حرف جالبی است که ما کلاً بگوییم لسان ادلهای که ذکر عواقب منفی و خطرات مترتب بر افعال را میکنند، لسان کراهت است. این حرفها کل کاری است که ما در مورد پدیدهای مثل لهو انجام دادهایم؛ یعنی از معنای لغوی لهو، چیز دندانگیری برای حرمت به دست نیاوردهایم. ادله مذمت و نهی از لهو را هم در مقام کراهت حمل کردهایم.
حال شاید به لحاظ فقه فردی بتوان چنین حرفی زد اما به لحاظ فقه اجتماعی آیا میتوان برای سیاستگذاری فرهنگی و هنری در یک جامعه، همه مقدمات منجر به لهو را حلال بدانید؟ بهعبارتدیگر، جامعه را به آن سو سوق بدهید که جامعه یک جامعه لاهیۀالقلب بشود؟ جامعهای که قلبش اصلاً در فکر خدا نیست؟ آن وقت به این جامعه بگویید که این احکام را رعایت کن. مثلاً نماز و امربهمعروف و نهیازمنکر و دفع و جهاد و… بر تو واجب است؟ معلوم است که این جامعه زمینه حرکت بهسوی آن واجبات و محرمات را از دست داده است. به نظر من، به یک سری مطالعات توصیفی و فقاهت توصیفی از قبیل آنچه در کتاب بیان مرحوم خویی یا منتخبالاثر مرحوم صافی نیاز داریم تا پدیدهای به نام لهو را بشناسیم. بعد از شناخت پدیده لهو میتوان در مورد آن بهتر تصمیم گرفت. عدم درک لهو، یک برهان معرفتی برای ما به وجود آورده است.
عرض کردم با الهام از مباحث اصولی میتوان گفت شارع یک سری مبغوضاتی مثل لهو دارد و لذا برخی از اسباب جوارحی مسبب لهو را حرام کرده است، مثل غنا. اما برای افعال جوارحی دیگری که میتواند منجر به لهو شود جعل حرمت نکرده یا دلیلی مبتنی بر حرمت به ما نرسیده است مثل رقص. در اینگونه موارد چه باید کرد؟ ما میدانیم بلکه علم و یقین داریم که بعضی از امور مثل رقص در پارهای از موارد منجر به لهو میشود و تا وقتی که وضعیت لهو روشن نشده باشد نمیتواند حکم رقص را معلوم کرد که آیا مبغوضیت آن در حد کراهت است یا در حد حرمت؟ این اشکال در بحث اختلال نظام هم وجود دارد که میدانیم اختلال نظام یقیناً مرضی شارع نیست اما چه سطحی از حفظ نظام واجب و چه سطحی از آن مستحب است و چه سطحی از اختلال نظام حرام و در چه سطحی مکروه است؟ برخی از فقها حتی استفاده از آب معدنی برای وضو را از باب اختلال، حرام میدانند، حتی تخطی از قوانین راهنماییورانندگی را از باب اختلال نظام حرام میدانند؛ ولی برخی دیگر این سطح از اختلال نظام را دارای اشکال نمیدانند. این اختلاف فتاوا به درک فقها از گزاره توصیفی «اختلال نظام چیست» بمی گردد. در لهو هم همینطور است. ما نمیتوانیم به نحو ارتکازی یا ضابطههای پنهان، برخی از افعال جوارحی منجر به لهو را حرام بدانیم و برخی را مکروه بدانیم. برای فتوا به حرمت و کراهت، ما به اینگونه مطالعات نیاز داریم؛ مخصوصاً در فقه فرهنگ و هنر که باید ماهیت لهو شناخته شود تا بهراحتی بتوان با سطحبندی ماهیت لهو، معلوم کرد که کدام افعال لهوی، حرام و کدام، مکروه است؛ چنانکه همین کار را با اختلال نظام انجام میدهیم. اشکال ما در آنجاست که با پدیدهای به نام لهو، صرفاً با فقه تجویزی برخورد کردهایم که این به نظر من کافی نیست.
فقه هنر: آیا در صورت تبدیل رقص بهصورت یک هنر یا یک ورزش، باز هم ادله حرمت، شامل آن میشود؟ به باور برخی از فقهای گذشته و معاصر، حداقل حکم هنر، فینفسه، استحباب است؟ آیا این نظریه دررابطهبا رقص نیز بهعنوان یک هنر، قابلطرح است یا خیر؟
عشایری: عرض کردم در سؤال اول که ما چند معیار برای حرمت رقص داریم. یک معیار قول و فتاوای فقهایی است که متعبد به روایت نبوی دال بر حرمت زفن هستند که آنها یک نگاه دارند. گروه دیگر، رقص را وقتی از مصادیق لهو باشد حرام میدانند، مثل تبدیل مجلس عروسی به مجلس رقاصی حتی در مجلس زنانه. برخی میگویند رقص در صورت تهییج شهوت و هرجومرج جنسی در جامعه، حرام است. کسانی از باب اختلاط زن و مرد حرام میدانند. کسانی که زفن را به قول مطلق حرام میدانند دلیل حرمت را در مقابل دلیل استحباب ورزش قرار میدهند و قطعاً حرمت را به جهت الزامی بودن مقدم میکنند. کسانی که رقص را به عناوین دیگر حرام میدانند، آنها هم همینطور فتوا میدهند؛ چون هر گونه استحبابی برای رقص در نظر گرفته شود وقتی با عناوینی مثل اثارهالشهوه، لهوی بودن، تبرج زن در برابر مرد، روبهرو شود، طبعاً آن عناوین را مقدم میدانند؛ چون بین حکم الزامی و غیرالزامی مثل استحباب تزاحم درنمیگیرد که بخواهیم بگوییم کدام مقدم است؛ اما میتوان بحثی را مطرح کرد که اگر توانستیم یک چرخ ورزشی یا یک حرکت موزون ورزشی طراحی کنیم که هم ورزش است و هم پیام و محتوای تمدنی دارد و اصلاً میتواند بعضی از مفاهیم ملی و دینی را با زبان مخصوصی که دارد در جهان منتقل کند، مثل برخی از ورزشهای زورخانهای؛ در این صورت، اگر شما با استدلالهای فقه فرهنگ بتوانید برای چنین ابزارهای فرهنگی، وجوب تأسیس قائل شوید چنانکه برای ابزارهایی مثل سرودهای مذهبی و حماسی وجوب قائل هستید، در این صورت در فرضی که این هنر واجب را دارید میتوانید این وجوب را در برابر دلیل قول اول که رقص را بهعنوان اولی خودش با استناد به روایت نبوی دارای حرمت میداند مطلقاً قرار بدهید؛ در اینجا باید از تخصیص یا تزاحم و از تقدیم یکی بر دیگری صحبت کرد و الا مادامیکه عناوین محرمی مثل حرکات اندام زن در برابر نامحرم، اثارهالشهوه و لهویت قطعی و امثالذلک وجود داشته باشد، از صرف استحباب یا حتی بهعنوان استفاده ابزاری برای انتقال پیامهای حماسی و امثال آن نمیتوان صحبت کرد.
