زیباییشناسی از نگاه افلوطین
مقدمه
افلوطین از فیلسوفان قرن سوم و متولد سال 204 میلادی است. وی از پیروان افکار و اندیشههای فیلسوف نامدار، افلاطون است و ریشه و بنیاد فکر او برخاسته از افکار افلاطون میباشد؛ از این رو، وی را نوافلاطونی و یا پیرو افلاطون میدانند. لقب و عنوان نو افلاطونی، یکی از عناوینی است که اندیشمندان متأخر اروپایی بر روی تفکرات فلسفی فلوطین نهادهاند و با این عنوان خواستهاند که میان نظام فلسفی افلوطین و افلاطون، تمایز ایجاد کنند.(1) وی از شاگردان آمونیاس ساکاس است که یازده سال اندیشههای افلاطونی را نزد این استاد آموخت. یکی از شاگردان افلوطین که به جمعآوری آثار و رسالههای او پرداخت، فردی به نام فرفوریوس است. وی در هفت سال پایانی عمر افلوطین او را درک کرد و به شاگردی نزد او پرداخت. فرفوریوس، مباحث و افکار استاد را جمعآوری کرد و آنها را در 54 رساله تنظیم نمود و سامان داد. او تحت تأثیر فیثاغورث، 54 رساله را به شش دسته تقسیم کرد و هر دسته شامل نه رساله بود که آنها را نهگانهها یا انئادها، تاسوعات، تساعیات و یا تسعیات نامیدند.
افلوطین بر اثر گرایش به افکار افلاطونی و آشنایی با تفکرات باطنی و عرفانی زمان خود، نوعی رویکرد عرفانی به فلسفه و مباحث متافیزیکی از خود نشان میدهد و سخنان و افکار فلسفی او و آنچه از احوال وی نقل میکنند، خود تا حدی اثباتکننده این سخن است. برای مثال، کراماتی چند و کشف و شهودهایی را به او نسبت میدهند که علاوه بر سخنانی که در رسالههای او آمده، مؤید این سخن میباشد. از شرح حالی که فرفوریوس از افلوطین نوشته، میتوان دریافت که وی درباره ارواح، شناسایی فوق بشری داشته است و اگر در میان جمعی، یک دزد وجود میداشت، او تشخیص میداد و میتوانست آینده افراد و شغل آینده ایشان را پیشگویی کند.(2) در باره افلوطین، سخنانی رمزگونه و اسطورهای نقل شده که تا حدی از جهت نشانه شناسی میتوان گفت که حاکی از نفوذ و تأثیری است که وی بر اندیشهها و افکار دوران خود داشته است و البته اگر این گفتهها درباره او از صحت خارجی برخوردار نباشد، میتواند حاکی از نقش و اهمیتی باشد که وی در عصر خویش داشته است. او طرفدار این اندیشه است که برای رسیدن به عالم معقول و صعود به مراتب معقول باید افزون بر آگاهی نظری، به سیر و سلوک و ترک دنیا و علاقههای دنیوی پرداخت. وی تصفیه نفس را شرط رسیدن به عالم عقل و یا تشبه به احد یا واحد میداند. حتی درباره او نقل شده که وی با وجود پیروی از اندیشههای استاد خویش، افلاطون، علاقهای به علم سیاست و فلسفه سیاسی نداشت و اندیشههای او در راستای عزلت و ترک دنیا بوده است.
تلفیق میان اندیشههای افلاطون و ارسطو
افلوطین یکی از فیلسوفانی است که اندیشههای افلاطون و ارسطو را با هم درآمیخت و تلاش نمود تا اثبات کند که میان اندیشههای آن دو، فقط تعارض جزیی وجود دارد که از این نظر تأثیر فراوانی در تاریخ اندیشه و انتقال افکار افلاطون و ارسطو به آیندگان داشته است. از سوی دیگر، تا دورههای جدید که به ژرفکاوی و بازشناسی اندیشههای افلاطون و ارسطو پرداخته شده است، تصور میشد که کتاب معروف اثولوجیا اثر ارسطو است و بسیاری از فیلسوفان شرقی، افکار او را همان اندیشههای ارسطویی میدانستند؛ اما تقریب میان اندیشههای افلاطون و ارسطو توسط افلوطین، باعث شد تا بسیاری از فیلسوفان پس از او به اشتباه و خطا روند و در شناخت اندیشههای فیلسوفان یونانی به خصوص ارسطو به نادرستی داوری کنند. همچنین صدرالمتألهین با تصور اینکه کتاب اثولوجیا تألیف ارسطو است، بدین باور بود که ارسطو به خلود نفس اعتقاد داشته؛ در حالی که این فکر متعلق به افلوطین است و او بر خلاف ارسطو، به خلود و جاودانگی معتقد بود.
افلوطین کوشید تا میان اندیشههای افلاطون و ارسطو وحدت ایجاد کند و او به همراه استاد خویش، آمونیاس ساکاس که شاید این اندیشه را از او گرفته باشد، بر این باور بودند که اندیشههای افلاطون و ارسطو موافق یکدیگر است و اختلاف آن دو را علی رغم انتقادات ارسطو به افلاطون، جزیی و آنها را دارای نظام متافیزیکی واحد میدانستند. به همین دلیل، افرادی همچون فارابی هم تحت تأثیر کتاب اثولوجیای افلوطین، کتابی در جمع آرای افلاطون و ارسطو با عنوان «الجمع بین رای الحکیمین» نوشت و میان اندیشههای افلاطون و ارسطو جمع نمود. از این رو، پارهای از مورخان معتقدند که افلوطین با ایجاد یک نظام فلسفی التقاطی به گردآوری اندیشهها و نظریات متفاوت و گوناگون پرداخته است و آن را نوعی تلفیق تاریخی قلمداد میکنند. البته روشن است که نمیتوان نقش افلوطین را در انتقال تاریخ فلسفه و اندیشههای پیش از او، چه در فرهنگ اسلامی و چه در فرهنگ غربی نادیده گرفت؛ زیرا از جنبه به یادگار ماندن آثار مکتوب او در واقع، آثار یکی از بزرگترین شارحان فلسفه یونانی به دست آیندگان رسیده است، به طوری که میتوان گفت وی به دلیل نزدیک کردن اندیشههای افلاطون و ارسطو به یکدیگر توانسته است بر اندیشههای بسیاری از فیلسوفان عارف یا عارفان فیلسوف در فرهنگ اسلامی، اثری ژرف گذارد. همچنین به جرأت میتوان گفت که افلوطین، حلقه اتصال و دروازهای بوده است که با این شیوه التقاطی و یا به تعبیر بهتر، تلفیقی خود میان فلسفه افلاطون با ارسطو، و یا به عبارت دیگر، فلسفه و عرفان، توانسته هم بر فیلسوفان و هم بر عارفان اثر بگذارد؛ چنان که میتوان اثر بسیاری از اندیشههای افلوطین را در افکار فلسفی مشائیان، اشراقیان، عارفان اسلامی، زیباییشناسی و هنر در فرهنگ اسلامی و حتی بر پیکره فهم دینی و روایی مسلمانان حس نمود. بنابراین، ممکن است پارهای از روایات و یا اصطلاحات عرفانی همچون صحو و محو، مکاشفه، شهود و امثال آن که به معصومین علیهم السلام منسوب است، بر اساس افکار نو افلاطونی و افلوطینی وارد فرهنگ اسلامی شده باشد و ریشه روایی و دینی نداشته باشد. (3)
نظام فکری افلوطین در باره زیباییشناسی و هنر نیز مانند فلسفه او تحت تأثیر اندیشههای افلاطونی است؛ به ویژه وی در سه رساله از مجموعه رسالههای نهگانه یا انئادها در باره زیبایی سخن گفته است که عبارتند از: الف) انئاد اول، رساله 6 با عنوان «درباره زیبایی»؛ ب) انئاد پنجم، رساله 8 با عنوان «در باره زیبایی عقلانی»؛ ج) انئاد ششم، رساله 7 با عنوان «چگونه کثرت صور مثالی به وجود میآید و در باره خیر». با خواندن این رسالهها آشکار میشود که وی تحت تأثیر رساله مهمانی و دیگر رسالههای افلاطونی، نظام زیباییشناسی خویش را طرح نموده است، هر چند در پارهای از عناصر فکری، متفاوت از استاد خود میاندیشد. بخشی از رسالههای افلوطین، درسنامه است و بخشی دیگر دربردارنده سخنرانیهای کوتاه او است. در میان رسالههای او گاه مطالب بر اساس نظم و ترتیب و گاهی هم بدون تنظیم و انسجام نوشته شده است. به گفته کارل یاسپرس، سخنان افلوطین در رسالههای او گاه با بیان و بافت فلسفی بیان شده و گاهی نیز شکلی ذوقی، عرفانی و حالت نیایش به خود گرفته است. در برخی موارد، او با اندیشهورزی فلسفی سخن میگوید و در جاهای دیگر، گفتار او برخاسته از شهود و دریافت درونی است. (4)
اندیشههای فلسفی افلوطین
یکی از مهمترین مبانی فلسفی افلاطون که نه تنها بر افلوطین، بلکه بر تاریخ فلسفه اثری ژرف گذارد، نگرش دوگانه انگاری او در هستیشناسی است، به طوری که این سخن درباره تاریخ فلسفه و نقش عظیم افلاطون در تاریخ فلسفه، بسیار به جا و مناسب است که گفته شده است هر فیلسوفی یا افلاطونی است و یا غیر افلاطونی؛ زیرا هر اندیشمندی یا همچون افلاطون، عالم وجود و هستی را محدود بر عالم طبیعت خواهد نمود و جهان محسوس را نهایت جهان و قلمرو هستی تلقی خواهد کرد و یا این که مانند افلاطون علاوه بر جهان محسوس به جهان معقول هم اعتقاد میورزد.
در واقع، مبانی فکری و نظری افلوطین در فلسفه و زیباییشناسی مبتنی بر این اصل افلاطونی است که جهان طبیعت و عالم محسوس که تغییرپذیر، زوالپذیر و جزیی است، سایه و تصویری ناقص از جهان برتر معقول است. نظام فلسفی و زیبایی شناختی افلوطین بیش از هر مؤلفه دیگر بر این اندیشه استوار است که هستی و وجود از جهان معقول و جهان محسوس تشکیل شده است و او همچون افلاطون معتقد است که جهان محسوس، بهرهمند و برگرفته از جهان معقول است. افلوطین این دو عالم را به همان نام معقول و محسوس و گاهی با عنوان آنجا برای عالم معقول و این جا برای عالم محسوس اطلاق میکند. (5) وی نیز همچون افلاطون معتقد بود که اینجا (عالم محسوس) نسبت به آنجا (عالم معقول) مانند نسبت میان سایه با شی، دارای سایه میباشد؛ به طوری که هر چه در این عالم محسوس است، در عالم معقول ریشه دارد و همه امور عالم ماده حتی زیباییها و نیکیهای عالم ماده از عالم معقول صادر شده است؛ یعنی هر چه در این عالم ماده وجود دارد، از اصل و ریشه خود دور مانده است و در درون خود برای رسیدن به اصل خویش اشتیاق دارد.
وی در سلسله مراتب وجود میگوید مراتب پنجگانهای وجود دارد که عبارتند از: احد یا واحد، عقل، نفس، طبیعت و ماده. او سه مرتبه واحد یا احد، عقل و نفس را مراتب وجود عالم معقول و یا سه اقنوم میخواند و استفاده وی از اقنوم که به معنای اصل و ریشه است، بر اهمیت و رتبه وجودی آنها دلالت دارد و طبیعت و ماده را مراتب وجودی عالم محسوس میداند. احد یا واحد، ریشه و مبنای همه موجودات معقول و محسوس است و حقیقتی است که ورای هر نوع توصیف و درک است و به جهت شدت کمال و پر بودن، به فیضان و سرریز شدن میرسد و مرتبه بعدی عالم معقول از آن وجود واحد، فیضان و نشأت میگیرد که به آن، عقل کلی یا عقل الهی و یا به تعبیر افلاطونی، عالم مثل میگویند که از این مرتبه، مراتب بعدی عالم هستی خلق میشود. از نظر او واحد یا خداوند منشأ همه امور عالم از جمله زیبایی، خیر و کمال است. وی در این باره میگوید: «اما همه اینها، خوبی و خیر و زیباییها، نه از خود جهان محسوس، بلکه فیضان جهان معقول است که در آن، واحد یا خداوند حاکم مطلق است. زیبایی معقول، جهان ایدهها است، ولی نیک برتر از آن است و سرچشمه اصلی زیبایی معقول، جهان ایدههاست ولی نیک برتر از آن است و سرچشمه اصلی زیبایی است، نیک و زیبایی نخستین را عین یکدیگر نیز میتوان دانست، ولی به هر حال زیبایی در جهان معقول است».(6) افلوطین، مملو و پر بودن واحد یا حقیقت مطلق را عامل لبریز شدن و فیضان و موجب پیدایش عوالم و مراتب بعدی وجود میداند که در واقع بر اثر این ریزش است که موجودات عالم پیدا شدهاند؛ به همین جهت، گفته شده است که حقیقت مطلق یا احد در عین وحدت قرار داشته و با این فیضان و صدور، عوالم کثرت و ماهیات به وجود آمده است. یکی از مباحث افلاطونی و نوافلاطونی که در فرهنگ اسلامی بر فیلسوفان و عارفان اسلامی تأثیر گذاشته، بحث مراتب هستی است که هر یک از فیلسوفان کوشیدند تا تفسیر خود را از عالم عقل کلی یا عقل الهی و عقل اول بیان دارند و آن را با ادبیات و اصطلاحات موجود در زبان پیشوایان تفسیر نمایند. (7)
دیگر مراتب وجود به ترتیب از مرتبه بالاتر پدید آمده است، به تعبیر افلوطین، هر مرتبهای با رؤیت و مشاهده مرتبه بالاتر، توانایی خلق و ایجاد مرتبه پایینتر را که از جهت وجودی از او پستتر است، به وجود آورده و مفهوم فیض از کلیدیترین اصطلاحاتی است که از تفکر نوافلاطونی وارد فرهنگ اسلامی شده است. بنابراین، نفس کلی از عقل کلی سرچشمه گرفته است، همان گونه که عقل کلی از وجود واحد یا احد به وجود آمده است. این سلسله مراتب وجودی در نزد افلوطین، فرازمان و فرامکان و بر اثر ترتب وجود و برتری رتبی و شأنی است و هرگز بر تقدم و تأخر زمانی دلالت ندارد؛ یعنی هر چه از واحد یا آن وجود مطلق و کامل فاصله بگیریم، از وحدت و برتری رتبی کاسته میشود و به سوی کثرت و ضعف وجودی میآییم؛ چنان که گفته شده است، ماده در اوج ضعف، کاستی و قوه، وجود دارد و در مقابل وجود واحد میباشد. از این رو گفته شده است که مرتبه واحد یا ذات الهی در شدت کمال، و وحدت و ماده در شدت ضعف و کاستی قرار دارند. پس از واحد، عقل کلی و نفس کلی که سه اصل یا اقنوم معقول تلقی میشوند، مراتب عالم محسوس قرار گرفته است. از دیدگاه افلوطین، انسانها دارای نفوس جزیی و هر انسانی برخوردار از جسم و نفس است که نفوس جزیی از نفس کلی به وجود آمدهاند که در این جسم مادی، گرفتار و زندانی شدهاند و طبیعت، تجلی عالم محسوس و مرتبهای از وجود است که نفوس جزیی محدود به آن شدهاند. البته نفوس با تلاش میتوانند به سیر صعود و عروج برسند و از محدودیت عالم محسوس خلاص گردند.
افلوطین غایت فلسفه را بهسان افلاطون و حکیمان یونانی، بازگشت نفس انسانی به مبدأ نخستین میداند، ولی با این تفاوت که وی در این مسیر، تنها سیر و سلوک نظری و استدلال را کافی نمیداند، بلکه انسان را به سیر و سلوک عملی و تصفیه نفس نیازمند میبیند.
با توجه به این بحث، رویکرد فلسفی افلوطین به سلوک و شیوه عرفانی نزدیک میشود و میتوان دریافت که چرا تاریخ عرفان و تصوف اسلامی تا این حد وامدار افکار فلسفی و اصطلاحشناسی او میباشد. گفتنی است مباحثی چون مراتب وجود، فیضان، قوس صعود و عروج، از مباحثی است که نزد فیلسوفان مشائی همانند فارابی و ابن سینا و دیگر پیروان این تفکر و نزد فیلسوفان اشراقی همچون شهاب الدین سهروردی و نزد بزرگان صوفیه مانند محیالدین با تنوع الفاظ و اصطلاحات به چشم میخورد و با وجود ادعای پارهای از مورخان فلسفه که تصور میکنند، اندیشمندان اسلامی این مفاهیم را از فیلسوفان یونانی مثل ارسطو و افلاطون وام گرفتهاند، باید گفت که اگر هم چنین باشد، این انتقال مفاهیم به وسیله افلوطین تحقق یافته است.
افلوطین به پارهای از فیلسوفان پیش از خود که به سخن افلاطونی اهتمام نورزیدهاند و افزون بر جهان محسوس، به جهان معقول اعتقاد ندارند، انتقاد میکند و معتقد است که آنان از حقیقت عالم که همان عالم معقول است، غافل ماندهاند و ایشان نمیخواستهاند تمام هستی را تقسیمبندی کنند، به همین جهت مهمترین بخش هستی را نادیده گرفتهاند.
از دیدگاه وی، جهان محسوس بهرهای از جهان معقول دارد و این جهان، اهمیت و حقیقتی را که جهان معقول از آن برخوردار است، ندارد. از این رو، هستی محسوس، هستی درجه دوم و طفیلی است و جهان معقول، جهان واقعی و درجه اول و برخوردار از هستی راستین میباشد.
البته لازم به ذکر است که افلوطین در بیان عالم معقول از تفکر استاد خویش، افلاطون و نیز ارسطو که به تقریب افکار آن دو پرداخته، فراروی میکند و در بیان مراتب عالم معقول، خود را به اندیشههای این دو فیلسوف محدود نمیسازد. وی معتقد است که عالم عقل برابر با همان عالم ایده و یا مثال در نزد افلاطون، آن طور که در رساله تیمائوس بیان میدارد، و مفهوم خدا در تفکر ارسطو است، اما احد یا واحد که همان حقیقت مطلق و توصیفناپذیر است، برتر از جهان مُثل افلاطونی و یا خدای ارسطویی است و او این مرتبه را برتر از عوالم توصیف یافته افلاطونی و ارسطویی میداند. حقیقت مطلق یا واحد از منظر افلوطین، فراتر و متعالیتر از عالم مثال یا عقل و ورای هرگونه تعین، صورت، توصیف و هرگونه حد و نهایت و حتی ورای وجود قلمداد میشود؛ از این رو، آن حقیقت یگانه یا واحد را در مرتبهای بالاتر از وجود مینشاند و مرتبه وجود را که عالم حد و ماهیت میخواند، پایینتر از مرتبه واحد قرار میدهد. به باور وی، «موجودات همه از فیض احد موجودند». (8) بنابراین واحد منشأ و مصدر همه موجودات و مقدم بر خود وجود است.
از دیدگاه افلوطین، در جهان معقول، مقولات جهان محسوس از میان برمیخیزند و قابل انتقال به آن جا نیستند، ولی جهان معقول در جهان محسوس حضور دارد. یاسپرس در این باره میگوید: «دو جهان مقولات به نحو موازی در کنار یکدیگر جای ندارند. در جهان معقول، مقولات جهان محسوس از میان بر میخیزند و قابل انتقال به آنجا نمیباشند، در حالی که به عکس، مقولات جهان معقول در جهان محسوس نیز هستند، منتها نه به همان وجه و همان صورت، بلکه همان دگرگونی در آنها روی میدهد که میان صورت اصلی و تصویر وجود دارد». (9)
ارتباط زیبایی محسوس با زیبایی معقول
افلوطین معتقد است که زیبایی محسوس در عالم ماده، جنبه ضعیفی از زیبایی معقول و موجود در عالم برتر است. نفس در این عالم به دیدار زیبایی معقول دعوت شده است و زیباییها را متعلق به عالم عقل یا به تعبیر افلاطونی، عالم مثال میداند. وی مانند افلاطون بر این باور است که ایدهها و صور زیبایی در عالم عقل یا عالم مثال وجود دارد و همه زیباییهایی که در عالم ماده دیده میشود، بر اساس زیبایی موجود در آن عالم، داوری میگردد. وی در انئادها میگوید: نقاشی که یک تصویر زیبا را میکشد، در واقع از ایده زیبایی که متعلق به عالم ایده یا عالم عقل است، تقلید میکند و یا مجسمهسازی که یک مجسمه را با تراشیدن از دل سنگ بیرون میآورد، در واقع از ایده زیبایی در عالم عقل تقلید نموده است. به همین دلیل وی خاطرنشان میسازد که فیدیاس مجسمهساز که مجسمه زئوس، خدای خدایان را ساخته است، تنها تصویر و چیزی شبیه آن را تقلید ننموده، بلکه آن را به همان صورت ساخته که حقیقت زئوس از آن برخوردار است: «تصاویری که هنرمندان میکشند از لحاظ زیبایی، به لحاظ اتصال به جهان علوی موجودیت دارند و در حقیقت تصاویری نیستند که نقاشان میکشند، بلکه تصاویری حقیقیاند». (10)
در واقع، افلوطین میان عالم معقول و عالم محسوس، چنان ارتباط تنگاتنگی قایل است که اثر هنری یک هنرمند را نوعی حضور ایدههای عالم معقول میداند. البته وی در این امر که هنرمند در خلق اثر هنری به تقلید ایده زیبایی از عالم عقل میپردازد، تنها به تکرار سخن افلاطون نمیپردازد، بلکه اندیشه او در این امر متفاوت از استادش است. افلاطون معتقد بود که زیبایی به معنای تقلید و بازنمایی اثر هنری از طبیعت (mimesis) است و در واقع، خلق اثر هنری را نوعی تقلید صرف میدانست، اما افلوطین بر خلاف افلاطون که هنرمند را به مدینه فاضله خود وارد نمیساخت و او را صرفاً مقلدی میدانست که دو درجه از حقیقت دور است و تنها به تقلید از یک سایه میپردازد، بر این باور است که هنرمند در اثر هنری خویش صرفاً به تقلید از طبیعت نمیپردازد، بلکه هنرمند به سوی صورتها و ایدههای عالم عقل حرکت میکند و با ایجاد اثر هنری، به ترسیم و پیروی از عالم عقل میپردازد؛ به بیان دیگر، هنرمند در پدیده خارجی، نقص و کاستی را حذف میکند و صورت کامل را که در عالم عقل یا ایدهها وجود دارد، به تصویر میکشد. بنابراین از دیدگاه افلوطین، آثار هنری از صورتهای طبیعی در عالم خارج پیروی نمیکنند، بلکه به سوی صورتهای معقول کشیده میشوند و در واقع، هنر از زیبایی عالم معقول برخوردار است و طبیعت، تنها از بخشی از آن زیبایی عالم معقول حکایت میکند. وی در انئادها در این باره میگوید:
«روح از آن جا که بر حسب طبیعتش به جهان معقول و وجود حقیقی تعلق دارد، همین که چیزی را ببیند که خویش اوست یا نشانی از خویشانش در اوست، شادمان میشود و به جنبش میآید و از ارتباط خود با آن آگاه میشود و آن گاه به خود باز میگردد و ذات خویش و آنچه را که خود دارد، به یاد میآورد. اکنون باید ببینیم میان اشیای زیبای محسوس و زیبایی معقول چه شباهتی هست؟ و چگونه است که اشیایی هم در این جهان و هم در آن جهان زیبا هستند؟ میگوییم زیبایی اشیایی محسوس به سبب بهرهای است که از ایده و صورت یافتهاند. هر شیئی با این که بر حسب طبیعتش قابلیت پذیرفتن شکل و صورت را دارد، ولی مادام که از ایده و صورت بهره نیافته، زشت است و دور از ایده خدایی؛ ایده وقتی وارد ماده میشود، به آن صورت و سامان میبخشد و آن را زیبا میکند». (11)
افلوطین در طرح معنای زیبایی و هنر، همان طور که از استاد خویش افلاطون فاصله میگیرد، با ارسطو و رواقیان نیز همگام نیست. به باور وی، زیبایی به معنای تناسب و تقارن اجزا نیست و نیز شرط کافی تشخیص زیبایی نمیباشد، او بر خلاف زیباییشناسی ارسطویی که زیبایی را محصول تناسب، هماهنگی و تقارن میان اجزا میدانست، در رد این نظریه، این چنین استدلال میکند که اگر تناسب و تقارن دلیل بر زیبایی باشد نه بهرهمندی عالم محسوس از عالم معقول، پس ما نباید در امور حسی بسیط و بدون اجزا همچون رنگها و لحنها و یا دیگر کیفیات اخلاقی که زیبا هستند، زیبایی را داشته باشیم، در حالی که ما به زیبایی در این بسیط حکم میکنیم یا گاهی ممکن است که یک انسان زیبا باشد، اما همین فرد پس از مرگ بدون آنکه در تناسب و تقارن اجزای او تغییری پدید آید، زشت و نازیبا جلوه کند؛ پس تناسب و تقارن نیست که عامل زیبایی آن شخص میگردد، بلکه زیبایی به معنای بهرهمندی از صورت مثالی، یعنی تجسم صور و ایدههای عالم مثال در طبیعت است، به طوری که یک مجسمه تراشیده شده زیبا است، ولی یک تخته سنگ زیبا نیست. (13)
از این رو گفته شده است که نفس در تجربه زیبایی لذت میبرد، چون در شی، خویشاوندی و شباهت با خودش را میبیند و او در همین شباهت و خویشاوندی، به بهرهمندی خویش از صورت مثالی و الهی بودنش توجه میکند. (13)
—
1 . سنت ارسطویی و مکتب نو افلاطونی، بخش افلوطین تاریخ فلسفه راتلج، ترجمه حسین کلباسی، کانون پژوهش، اصفهان، س 1380، ص 161، نصرالله پورجوادی، درآمدی بر فلسفه افلوطین، ص 12.
در تاریخ فلسفه راتلج در این باره چنین آمده است: «عنوان مکتب نو افلاطونی همانند نام بسیاری از تحولاتی که در تاریخ روی داده است، از سوی مورخان دوره جدید به منظور توصیف رویدادهای گذشته جعل شده است. بیگمان فیلسوفانی که به این مکتب تعلق داشتند، خود را با عنوان نو افلاطونیان نمیخواندند. آنها صرفاً خود را از زمره پیروان افلاطون که به تفسیر فلسفه او اشتغال داشتهاند، میدانستند، اما آنان چه قبل و چه بعد از افلوطین و پیروانش، دیدگاههایی داشتند که ریشه در دوره باستان داشت.دلیل اصلی انتخاب این عنوان توسط مورخان برای این گروه خاص از افلاطونیان این بود که در خلال مطالعه وسیع آثار افلاطون در عهد تجدید حیات فرهنگی اروپا و مدتها پس از آن تمایز بین اندیشههای افلاطون و افلاطونیان متأخر به ویژه تمایز بین افلوطین و پروکلوس به تدریج از میان رفته بود؛ نتیجه آن شد که افلاطون اغلب از خلال منشور مکتب نو افلاطونی دیده میشد».
2. کارل یاسپرس، فلوطین، محمد حسن لطفی، خوارزمی، تهران، س 1363، ص 14 – 13.
3. برای مثال، میان وجود، مراتب وجود و یا عوالم پنجگانه واحد یا احد، عقل، نفس، طبیعت و ماده از افلوطین و مسأله صعود و عروج به عالم معقول و رسیدن به مرتبه عالی واحد یا حقیقت مطلق با اندیشه قوس صعود و قوس نزول صوفیه یا مراتب وجود مشائیان و یا اشراقیان سنجیده شود و یا حتی این سخن منقول از امام علی (ع) در وصف خداوند بزرگ که فرموده: واحد بلا عدد یعنی وحدت خداوند، وحدتی عددی نیست، با سخن افلوطین سنجیده شود که گفته است واحد یا احد دارای وحدت عددی نیست و یاسپرس در بیان آن میگوید: «برتر از باشنده، آن چیزی است که در اندیشه نمیگنجد و از این رو بیان نشدنی است. به نام واحد خوانده میشود، ولی زود گفته میشود که این واحد نه واحد به عنوان عدد است، نه واحدی(= یکی) در برابر دیگری، و نه واحدی است از کثیر، بلکه واحدی است که به عنوان «یک» هم در اندیشه نمیگنجد، زیرا اندیشیدن یک، بی فاصله اندیشیدن دوئی و کثرت را به دنبال میآورد» ( فلوطین، کارل یاسپرس، ص 15). همچنین سخن افلوطین در باره توصیفناپذیری واحد یا احد با مبحث وحدت بسیطه، واحدیت و احدیت و تجلی اسمائی و صفاتی یا اعیان ثابته در نزد عرفا سنجیده شود یا تفکر افلوطین در باره اشتیاق نفوس به اصل خود در عالم معقول با تمثیلهای موجود در ادبیات عرفانی در فرهنگ اسلامی سنجیده شود که شاعران عارفی همچون مولوی این مطلب را با تمثیلهایی همچون بریده شدن نی از نیستان، فیل یاد هندوستان میکند، داستان طوطی و قفس و امثال آن بیان نموده است.
4. همان، ص 13.
5. درآمدی بر فلسفه افلوطین، ص 13.
6. افلوطین، انئادها، ترجمه محمد حسن لطفی، ج1، رساله 6.
7. برای مطالعه تفسیر مفسران اسلامی، عارفان و فیلسوفان در این باره، ر.ک. به: هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، سید جواد طباطبائی، چاپ دوم، کویر، تهران، س 1377، ص 150 – 10.
8. انئادها، رساله 6، 9: 1.
9. فلوطین، ص 59.
10. دوره آثار افلوطین، ج 5، رساله 8.
11. همان، رساله 6، ص 113.
12. همان، انئاد ششم، رساله هفتم، 22.
13. مونروسی بیردزلی و جان هاسپرس، تاریخ و مسائل زیباییشناسی، محمد سعید حنایی کاشانی، هرمس، تهران، س 1376، ص 22.
